EL PROYECTO MODERNISTA EN LA POESÍA CUBANA: APROPIACIONES Y USOS Alberto Acereda

EL PROYECTO MODERNISTA EN LA POESÍA CUBANA: APROPIACIONES Y USOS Alberto Acereda Arizona State University Academia Norteamericana de la Lengua Española.

BOLETÍN DE LA ACADEMIA NORTEAMERICANA DE LA LENGUA ESPAÑOLA Núm. 14. Nueva York 2011



El Modernismo literario en Cuba ha venido siendo en ocasiones disminuido, aminorado y hasta negado por la crítica, en la línea que ya marcara Max Henríquez Ureña en 1954 con la publicación de su influyente Breve historia del Modernismo. El crítico dominicano calificó entonces de inexistente o limitada la corriente estética y literaria que representa el Modernismo en el caso particular de Cuba. Sin embargo, a nadie escapa que en Cuba habían nacido José Martí y Julián del Casal, dos de las figuras modernistas más señeras y necesarias para la posterior evolución de la lírica modernista hispánica. En Cuba, además, gestaron ambos buena parte de su obra, particularmente Julián del Casal. Bien es verdad que el proyecto estético y cultural del llamado Modernismo no cuajó en el Caribe de forma tan clara y consolidada como en otras áreas culturales hispanoamericanas, pero también lo es que uno de los grandes líderes del movimiento modernista, Rubén Darío, tuvo en José Martí y en el mismo Julián del Casal sendos modelos a seguir. A ambos autores debe el nicaragüense mucho de lo que constituyó su labor fundacional modernista. Este artículo busca aportar algunas ideas sobre las raíces, desarrollo, evolución y proyecciones del Modernismo literario en Cuba, particularmente ahondando en la apropiación y uso cultural e ideológica que años después, bajo el castrismo, se realizó de dicho proyecto modernista. Raíces y evolución del proyecto modernista E 90 Las causas que explican la existencia de un movimiento modernista cubano algo tamizado pueden hallarse en el acontecer sociopolítico finisecular y en el hecho histórico que supuso la llamada ―Guerra de Cuba‖, a raíz de las revueltas a favor de la independencia de España en el decenio de 1868 a 1878 y después con particular énfasis desde inicios de 1895 a 1898. Si José Martí había muerto en el combate de Dos Ríos al comenzar la guerra en mayo de 1895, Julián del Casal había ya fallecido unos meses antes, ajeno todavía al triunfo de la revolución. Con la salida de algunos de los autores cubanos del marco geográfico de la isla, a partir de 1895 la corriente poética del Modernismo queda casi paralizada y el proyecto modernista se desvirtuó paulatinamente. Los intelectuales cubanos y la expresión de su pensamiento se escindió por esas fechas, y de manera sintética, en dos sectores: el de los que se enfrentaron al régimen colonial español y estaban fuera de Cuba o en el seno de la revolución; y el de los que defendían tal régimen de dependencia con España y se ubicaban aún dentro de la Cuba española. En la órbita del proyecto literario modernista cubano cabría mencionar las voces poéticas de Juana Borrero, los hermanos Carlos Pío y Federico Uhrbach, Augusto de Armas, Eulogio Horta, Agustín Acosta y también de Regino E. Boti y José Manuel Poveda, constantes defensores y propagadores del Modernismo literario. Al iniciar la segunda década del siglo XX el Modernismo había quedado ya atrás en buena parte de Hispanoamérica y también en Cuba, pero el proyecto modernista no resultó ni tan estéril ni incompatible con las promociones poéticas posteriores. Por encima de generalidades y sin llegar tampoco a la mirada particular de autores y textos específicos, dado lo ceñido de este trabajo, lo que aquí interesa destacar es la negación de esa idea de que fue la veta social del Modernismo la que sirvió de fuente de inspiración a algunos de los poetas cubanos que constituyen a partir de 1959 la llamada poesía de la revolución cubana. Esta hipótesis de trabajo permite clarificar, al menos, que el proyecto modernista cubano de hace ahora más de cien 91 años no fue una poética socializante en los términos que usó después la revolución castrista, sino que, por el contrario, tuvo una visión mucho más amplia del arte y de la vida, por encima de particulares intereses ideológicos o políticos. El punto de partida del Modernismo literario fue un intento de renovación de las formas de expresión que parecían anquilosadas o arcaicas, al igual que las temáticas y la visión general ante el arte y la vida. Es por ello que se dio un rechazo a las normas y las formas que no se avenían con las nuevas tendencias renovadoras y que perpetuaban la vieja retórica. Junto al ansia de novedad y superación en cuanto a la forma que supuso el Modernismo (no olvidemos que es justamente ahí donde nace el cultivo del verso libre moderno gracias a José Martí y a Rubén Darío, y en España por vía del impulso de Juan R. Jiménez) hay también otro proyecto modernista que se dirige al hombre como depositario de la angustia ante la incertidumbre de la existencia humana. Es la nueva sensibilidad que representa el proyecto modernista en un mundo hostil en el que predomina el desasosiego vital, el desencanto existencial y la duda ante la muerte. Esa crisis espiritual es la que subrayan algunos de los mejores textos del Modernismo, desde las desgarradas tensiones de los nocturnos de Rubén Darío a poemas claves como ―Lo fatal‖, o ya antes varias de las composiciones del último Julián del Casal o del primer José Asunción Silva. Todo ello conecta con el llamado ―mal de siglo‖ y con la expresión desgarradora del Charles Baudelaire de Las flores del mal, entronca con la queja honda y dolorida del simbolismo y con buena parte de la filosofía irracionalista decimonónica desde el pesimismo de Arthur Schopenhauer a la angustia de Sören Kierkegaard. El disgusto infinito de la vida, en verso de Amado Nervo en su poema ―Predestinación‖, el no saber adónde vamos ni de dónde venimos de ―Lo fatal‖, tienen su antecedente en el dolorido grito del modernista cubano Julián del Casal. En sus libros poéticos, desde Hojas al viento (1890) hasta Nieve (1893) y Bustos y rimas (1893), es notable el descalabro vital y el hastío de un poeta que se siente alienado. El ansia infinita de llorar a 92 solas de Casal en su poema ―Día de fiesta‖, la idea de la mezquina realidad en ―El arte‖ o el duro fardo como metáfora de la vida en ―Autobiografía‖ son signos de un Casal que adelantan el vómito de sangre que cerró trágicamente la vida de este gran modernista cubano, con apenas treinta años de edad. Estamos así ante textos que adelantan y anuncian el desasosiego que hallamos en buena parte de la poesía de tono existencial del siglo XX tanto en Europa como en Hispanoamérica. Aquel incipiente proyecto modernista finisecular conecta con la queja sangrante de un sector de lo que constituirá después parte de la poesía de las posteriores promociones de poetas cubanos. Tras los ecos del Modernismo, y ya a partir de 1920, la poesía escrita en Cuba se escinde fundamentalmente en dos direcciones: la del idealismo llamado de vanguardia que se corresponde a los ismos en boga en Europa e Hispanoamérica tras la Primera Guerra Mundial, incluyendo la de la poesía pura donde cabe destacar la voz de Mariano Brull; y la de carácter solidario, que incluyó el tema afrocubano ejemplificado de modo socialmente comprometido por el mulato Nicolás Guillén, más allá del exotismo colorista de un Emilio Ballagas, por ejemplo. Tal escisión puede perfectamente verse como una doble fisura que es legado testimonial del viejo Modernismo desde la tradicional división en cuanto a la forma y en cuanto al fondo. A partir de ahí se llega a la que puede ser la poesía dada a conocer a partir de 1959 y en cuyo centro aparece José Lezama Lima, un poco como fundador de revistas y agrupador de muchos de los mejores escritores y poetas del momento en la isla caribeña. El cambio político y social implantado a partir del triunfo revolucionario altera todo un período histórico y cultural en Cuba. Buena parte de los poetas cubanos se adaptan o integran en la nueva situación, desde Nicolás Guillén hasta el mismo Lezama Lima, pasando por Eliseo Diego, Cintio Vitier, Virgilio Piñera o Roberto Fernández Retamar. Estos escritores forjaron un conocimiento profundo de otras literaturas y después de 1959 se fueron integrando como grupo dentro de la situación política y social de Cuba en lo que se ha llamado la Primera 93 Promoción de la Revolución: Fayad Jamís, Roberto Fernández Retamar, Heberto Padilla, Pablo Armando Fernández, César López o Luis Suardíaz, entre otros. En ese proceso lento de adaptación, muchos de estos poetas, como hicieran los modernistas, dan a la luz sus poemas en revistas y publicaciones culturales, como ―Lunes de Revolución‖, ―Unión‖ o la revista ―Casa de las Américas‖. La obra de estos poetas se caracteriza por su individualismo o dispersión inicial y por una lenta integración posterior, de modo muy similar a la actitud individualista y bohemia del prototipo del poeta modernista. Uno de sus autores, Roberto Fernández Retamar publica en 1959 su poemario Vuelta de la antigua esperanza, título que aparentemente contrasta, sin duda, con Cantos de vida y esperanza de Darío publicado en 1905. La angustiosa realidad revolucionaria en toda su grandeza y su dolor planteada por Fernández Retamar sustituye ahora a la angustia de existir expuesta por Darío en los albores del siglo, pero resultan claras las distancias poéticas y temáticas entre ambos casos. En esa primera promoción se forja lo que habrá de llegar después con los autores nacidos a partir de 1940 y que comenzaron a publicar tras el triunfo revolucionario: Pedro Pérez Sarduy es un ejemplo al respecto en cuya vida y antes del triunfo de la revolución realizó diferentes oficios desde peón de albañil hasta zapatero. En muchos de estos poetas se sigue una línea de sencillez en la expresión, un cultivo de poesía intimista, no siempre empeñada políticamente de un modo abiertamente expreso, todo lo cual constituye un contraste respecto al Modernismo poético hispanoamericano, poco tendente al prosaísmo. En otros casos, hallamos otros poetas de distinta índole, como Gastón Baquero, donde es posible comprobar ecos del legado modernista en términos de la poetización de aspectos filosóficos ligados a la existencia, presentando la vida como difícil camino hacia la muerte y como cuestionamiento del misterio del universo. El propio Gastón Baquero reconoció en más de una ocasión cómo toda la creatividad y el futuro de la literatura estaban latentes en Darío. 94 En el ámbito de la poesía femenina, el Modernismo cubano contó con la voz de Juana Borrero y firmas menos estudiadas como Mercedes Matamoros, autora de la colección de sonetos Último amor de Safo, del año 1902, y precursora de una vertiente de la poesía posterior de Dulce María Loynaz, Fina García Marrúz o Casilda Oliver Lubra. Dentro del fervor revolucionario, varias voces femeninas se hacen sentir, como las de Dora Varona, Pura Prada y otras agrupadas en la revista Cántico, al servicio de lo que el castrismo calificó como ―justicia social‖. La revolución cubana creó una conciencia de cambio que supeditó en más de una ocasión el camino que la poesía cubana fue tomando. La excesiva intrusión de la ideología política oficialista en la creación poética cubana desde los años sesenta truncó el desarrollo natural de muchos poetas. Con todo, la temática prioritaria de las poetas cubanas no fue necesariamente siempre el prurito meramente revolucionario y cabría así mencionar el caso del exilio posterior de María Elena Cruz Varela y el valor de su poesía como testimonio de una asfixia vital en respuesta al oficialismo. Sin necesidad de remitir aquí a las múltiples y variadas antologías de poesía cubana del siglo XX, lo hecho críticamente por León de la Hoz, por ejemplo, ayuda a comprender la variedad de promociones poéticas en la Cuba del siglo XX. Por lo mismo, vale recordar también la bien documentada edición de Francisco J. Peñas Bermejo de poetas cubanos marginados, donde además de una brillante introducción panorámica sobre otras antologías de poesía cubana, el lector podrá constatar la pervivencia de ciertas temáticas universales heredadas del Modernismo y ampliadas por estos poetas cubanos a menudo silenciados por el castrismo. No puede negarse, como ya observó Pedro Salinas, que la preocupación política y social es uno de los temas destacados de la poesía de Rubén Darío y de algunos otros autores modernistas. José Martí, y en ocasiones también Darío, previnieron sobre el avance político y económico de Estados Unidos. Este particular fue compartido por otros modernistas si bien será la utopía colectivista de la revolución castrista la que 95 buscó denodadamente hacer una lectura a su modo del mensaje inicial del Modernismo finisecular. Cierto es que es posible establecer conexiones y estudiar partes de la prosa modernista de Nuestra América de Martí, de 1891, como anuncio, por ejemplo, de la forma y contenido de la ―Segunda Declaración de la Habana‖ de 1962. Sin embargo, no resulta siempre adecuado aceptar las lecturas unívocas que de los modernistas, y particularmente de Darío ha hecho el castrismo. La prueba más concluyente de la relectura parcial, usos y apropiaciones que la intelectualidad oficialista cubana (y una parte de la hispanoamericana) realizó del legado modernista y, más especialmente, de su herencia con respecto a Rubén Darío está en el apenas mencionado Homenaje ―Encuentro con Rubén Darío‖ que la revista ―Casa de las Américas‖, dirigida por Roberto Fernández Retamar, organizó en Varadero entre el 16 y el 22 de enero de 1967, con motivo del centenario del nacimiento del poeta y con el fin de ―rendir un homenaje vivo a quien abrió nuevos caminos a la poesía de lengua española y significó uno de los instantes más altos de la universalización de nuestra cultura‖—según decía la misma invitación al acto—. Tal homenaje consistió en la exposición y comentarios de trabajos en torno a Darío, por una parte, y por otra la lectura de poemas sobre Darío por sus mismos autores que fueron: Eliseo Diego, Nicolás Guillén, José Lezama Lima, Roberto Fernández Retamar, Fayad Jamís, Heberto Padilla, Roque Dalton, Luis Suardíaz, Miguel Barnet y Nancy Morejón, entre otros. En el número 42 de la mencionada revista, correspondiente a mayojunio de 1967 se reúne una selección de algunos de esos testimonios, y en cuyo prólogo se dice textualmente sobre esos trabajos: ―Unos y otros son un testimonio de la importancia que reviste para nosotros Rubén Darío, y de nuestra voluntad —la voluntad de la revolución latinoamericana— de proclamarnos herederos de nuestra tradición toda, que en Darío tiene uno de sus momentos más altos y complejos‖ (3). El homenaje de Varadero —al que atenderemos seguidamente— implicó una valoración del proyecto modernista por parte de la intelectualidad 96 revolucionaria cubana (e hispanoamericana) a la luz de su problemática particular, así como un homenaje poético que confirma el uso y apropiación del proyecto modernista finisecular por parte de la revolución castrista. Apropiaciones y usos culturales e ideológicos del Modernismo Quedan hoy ya pocas dudas del compromiso social e ideológico de muchos modernistas, cada uno con sus propias posiciones y sus lógicas contradicciones. De hecho, las diversas modulaciones ideológicas de cada autor modernista ofrecen un heterogéneo abanico de voces y posiciones que van desde un incipiente compromiso de protesta social hasta el descuido de esos temas a favor del arte y aun la metapoesía. Con todo, hoy sabemos ya que la práctica totalidad de los modernistas (y Martí y Darío son paradigmáticos cada uno a su modo) no estuvieron sólo encerrados en una hipotética torre de marfil, sino que vivieron y conocieron de primera mano las realidades de sus respectivos países hispánicos en un momento histórico de claro retraso con respecto a los relojes que marcaban la modernidad de los países más avanzados. En este sentido, muchos de los autores modernistas estuvieron imbuidos en política. Sus heterogéneas posiciones generaron a menudo confusiones. Baste pensar en la particular actividad ideológica de Justo Sierra y de Manuel González Prada; en la militancia de José Martí, que lo llevó a un permanente activismo político; o en la vida aventurera y politizada de José Santos Chocano. Amado Nervo dejó escritos varios cantos patrióticos y textos escolares para la educación cívica y literaria de México. Otros modernistas como el propio Martí, Guillermo Valencia y Leopoldo Lugones llegaron a ser candidatos a la presidencia de Cuba, Colombia y Argentina respectivamente. En el caso particular de Darío, un sector de la crítica marxista le ha venido acusando de ser un autor que aceptó el sistema capitalista, especialmente en el paradigma norteamericano. La condición reduccionista de la crítica literaria marxista incriminó así a Darío y a algunos otros 97 modernistas de servilismo al proceso económico y social capitalista. Además de eso, la negación del latinoamericanismo de los modernistas, no sólo de Darío sino incluso de José Santos Chocano, puede observarse en los ensayos de interpretación de la realidad peruana de José Carlos Mariátegui, a finales de los años veinte. Para Mariátegui, Chocano resultaba ser un individualista exasperado y Darío un enamorado de la Francia dieciochesca y rococó. La impronta de la crítica marxista alcanzó a otros varios críticos. Durante las primeras vanguardias, es notable el intento de algunas escuelas de jóvenes poetas por demoler la herencia dariana. En los años cuarenta, Luis Alberto Sánchez señaló los aspectos políticos e ideológicos de los modernistas y argumentó a modo de recriminación que sus autores literarios ―prefirieron lucir, brillar, gozar a sufrir y, sufriendo, desarticular la injusticia para reconstruir un orden nuevo‖ (20). La tradición cuestionadora del Modernismo como fenómeno sin compromiso social es visible a partir de entonces en diversas décadas y críticos. Así cabría mencionar desde los años cincuenta al cubano Juan Marinello, Jorge Abelardo Ramos, Juan José Hernández Arregui y otros críticos que abundaron en la cuestión socioeconómica. Para Marinello, por ejemplo, el Modernismo fue un arte individualista, alejado de lo social y lo solidario. En la exclusividad de las individualidades modernistas se halla lo que Marinello califica a modo de resumen en 1977 como ―el absentismo y el apoliticismo que dominan el momento modernista en Hispanoamérica‖ (285). Según el crítico cubano, la poesía de Darío es el vehículo deslumbrante de ―una evasión repudiable‖, y su autor, ―minero brillante de una grieta desnutridora‖ (291). Se crea arte en el Modernismo ―lejos del pulso dramático del mundo, [con] signo aristocrático, de hondo desprecio al pueblo‖ (295). En ese talante individualista radica, según Marinello, la debilidad primordial del movimiento: ―en haber situado su campo lejos de toda apetencia colectiva‖ (317). 98 Este tipo de crítica restringida sobre Darío y el Modernismo tuvo seguidores posteriores en los años sesenta y setenta. Yerko Moretic, por ejemplo, calificaba como acertado y ―exacto‖ el reproche al Modernismo lanzado por Marinello. Moretic insistía así en denunciar ―una real falta de correspondencia entre lo que los pueblos hispanoamericanos necesitaban y lo que les entregaron efectivamente sus intelectuales modernistas‖ (53). Entre los vituperables excesos en el ámbito cívico o político de los modernistas, Moretic menciona lo que él juzga de estridente exaltación racista de los artistas americanos blancos, el regodeo masoquista con los pequeños sufrimientos individuales, el mero juego epidérmico de sentimientos postizos y la complacencia servil con los dictadores de turno (53). Moretic se alinea con Marinello en otra descalificación del Modernismo y denigra a sus autores por su individualismo y su excesiva sensibilidad: ―[L]a dispersión e intensificación de motivos contribuye en muchos de ellos a la sobreestimación de sus propios dolores. El individualismo negativo toca uno de sus momentos culminantes‖ (59), concluye Moretic. Ya antes, en 1967, coincidiendo con el centenario del nacimiento de Darío, la citada revista Casa de las Américas de Cuba, órgano de la homónima institución castrista, recogió varios artículos que —bajo excusa de homenaje— prueban los uso ideológicos de la obra de Darío y la lectura de este como padre de la ―revolución latinoamericana‖ (3). El tono de varios artículos de dicho número así lo prueba. Varios colaboradores del número estudian a Darío como influencia invasora, como tránsfuga político y bajo otras perspectivas que confirman la tergiversación de lo que fue Darío y su obra. Para Lumir Cvirny, por ejemplo, los versos de Darío son ―de lucha en nombre de la más humillada América Latina‖ (12). Para Carlos Pellicer, Darío es la excusa para atacar al ―decadente imperialismo norteamericano‖ (16) y elogiar al socialismo castrista. ―Es aquí, sin duda alguna, en Cuba —afirma Pellicer—, ejemplo para todos nuestros pueblos donde la gente ha comenzado ya a vivir de 99 otro modo, dentro de la práctica inicial del socialismo, donde escuchamos —aquí sí—todo el aliento y toda la fuerza de la voz de Rubén Darío...‖ (16). Abiertamente sectaria es también la lectura dariana en la misma revista a cargo de René Depestre, para quien el recuerdo de Darío es ―una revalorización crítica íntimamente ligada a nuestra lucha global por la formación de un nuevo hombre latinoamericano‖ (74). La retórica socialista de dicho artículo concluye con un poema del mismo crítico donde Darío aparece sentado en la mesa de Fidel Castro. Depestre presenta a un Darío que llega con un cisne y un fusil a sentarse a la mesa con el líder cubano: ―Por los caminos del cisne y del fusil/ esta mañana llegó Rubén Darío./ Se ha sentado en la mesa de Fidel/ y mientras bebe el vino nuevo / escucha las leyendas de Nuestra América‖ (76). Desde otra perspectiva, aparece el artículo del poeta cubano José Antonio Portuondo, figura muy cercana al castrismo por esos años, y quien insiste en atacar el imperialismo siguiendo los presupuestos de Lenin a la vez que critica a Darío como representante de esos poetas hispanoamericanos que ―en los momentos iniciales de la penetración imperialista ... los llevó al cultivo de una poesía de la apariencia, superficial y brillante, hecha de lujos verbales, no escasas veces adulona, histriónica y feminoide‖ (70). Portuondo cierra su artículo con otra proclama marxista donde vuelve a atacar a Darío, a quien le dice: ―En Cuba, en el primer territorio liberado de América, tus hijos se han juntado a estudiar tu obra, a desdeñar cuanto, desde ti, haya habido de histriónico o feminoide en nuestras letras y a destacar los aspectos perdurables y ejemplares de tu quehacer literario...‖ (72). El artículo de Portuondo acaba con una más que sintomática señalización de fecha: ―Enero 18 de 1967. Año del Viet Nam heroico‖ (72), además de la insistencia en colocar el marbete feminizante a Darío. En otros artículos de ese mismo número de Casa de América se hallan abiertos ataques contra Darío. El poeta chileno Enrique Lihn, por ejemplo, dedica un demoledor texto contra Darío titulado ―Varadero de Rubén Darío‖, que recrimina al nicaragüense su 100 escapismo parisino y sus posiciones ideológicas, que tilda de incongruentes. Por su parte, el crítico Manuel Pedro González, en su conocido favorecimiento de José Martí en detrimento de Darío, niega la identificación del Modernismo con el rubendarismo y hasta la filiación modernista de Darío y de libros como Azul... y Prosas profanas y otros poemas. Para Manuel Pedro González, Darío ―era un temperamento mollar, sin consistencia ni fibra‖ (41) y señala en el nicaragüense una ―ausencia de bríos y arrestos masculinos [que] podría explicar la facilidad con que imitaba o se dejaba influir‖ (41). Además de atacar las aficiones de Darío por Francia, González lanza un constante ataque ad hominem a Darío —repetido en otros estudios del mismo autor—, páginas que muestran la vertiente antidariana del uso ideológico que del Modernismo hizo la crítica marxista. Según González, en Darío es reprochable: ―su desaforado epicureísmo, su amor al lujo, su pueril vanidad que se pirra por relacionarse con los millonarios y los poderosos, su fatuidad aldeana que se sacia con una indumentaria hecha a medida‖ (46). Además de no ver en Darío ni siquiera ―un vislumbre o atisbo de elevación moral, de dignidad y decoro‖ (47), el crítico califica a Darío de ―rastrero, pueblerino y plebeyo‖ (47) y niega un posible paralelo personal entre Darío y José Martí al ser ambos ―antípodas morales‖ (48). González escribe también de ―la comparsa cotorrera y estulta que adoptó por divisa el nombre de Rubén Darío‖ (48) e insiste en la ―acostumbrada ausencia de sentido moral‖ (48) de Darío a quien, además, tilda de embustero y de haberse autoapropiado del rango de inciador del Modernismo. El desprecio de este crítico por Darío le lleva a juzgar al poeta colombiano Guillermo Valencia como ―no inferior a Rubén‖ (51). En los años setenta se perpetuó tanto el empeño de la crítica marxista por acomodar a los autores modernistas a su propia agenda política pre-establecida que algún crítico como Françoise Perús llegó a negar por entero la existencia del Modernismo y hasta la pertenencia al Modernismo de un autor clave como José Martí: ―Incluir a Martí en el movimiento 101 modernista —escribió Françoise Perús— es más que un error de método: constituye una tergiversación de la significación histórica del Modernismo, y una tergiversación de la significación histórica de Martí‖ (1978: 131). Al llegar a los años ochenta la crítica literaria oficialista cubana seguía buscando explicar la historia del Modernismo como un fenómeno dependiente de las transformaciones de la matriz económica, la estructura de clases y las modificaciones del papel del intelectual en el marco de la lucha ideológica. La masiva influencia del marxismo y sus variantes en la historiografía literaria y en varias de las disciplinas humanísticas, incluida la literatura y el estudio del Modernismo, resultaron empobrecedoras. Respecto a Martí, por ejemplo, Marinello insistió en varias ocasiones que la revolución cubana de Castro recogía y exaltaba el mandato de Martí, insertándolo en lo que el propio Marinello definió como propósito fundamental de su época: el socialismo. Es así como Marinello, para regusto del castrismo, intentó presentar una relación directa de la revolución de José Martí con la realidad castrista y particularmente con el discurso revolucionario de Moncada. Al margen de la injusta e inadecuada apropiación cultural y política del legado modernista y particularmente de las figuras de José Martí y Rubén Darío (el caso de Julián del Casal merece otro estudio aparte por la cuestión de la disidencia sexual estudiada ya por Óscar Montero y Francisco Morán), importa señalar que desde el Modernismo hay en Cuba y en todo el mundo hispánico una continuidad creadora que trasciende los usos y apropiaciones ideológicas. La pervivencia del proyecto modernista no lo es tanto en lo ideológico sino en la creación de las bases de una literatura, o sea, un sistema estructurado de temas, formas, medios expresivos, ritmos y niveles lingüísticos que establecen el esqueleto de una tradición que sigue viva todavía hoy en la poesía cubana. El proyecto modernista que en Cuba se forjó al calor de los versos de Martí y Casal permaneció también por vía de Darío en poetas continentales de la talla de Leopoldo Lugones, Ramón López 102 Velarde, César Vallejo, Pablo Neruda u Octavio Paz. Más allá de la intromisión política en el quehacer poético, la evolución de la poesía cubana del siglo XX y de los albores de este siglo XXI tiene mucho en deuda con el Modernismo. Bajo el impulso de Julián del Casal y de José Martí, el Modernismo supuso el primer acorde de la modernidad poética cubana. En dicho proyecto modernista hubo componentes universales tanto en lo estético como en lo temático que trascienden las particulares apropiaciones y negaciones de la crítica. Así se explica la pervivencia de toda una herencia modernista apreciable en la actitud crítica ante el lenguaje, el quebrantamiento de moldes poéticos y la búsqueda del conocimiento por vía de la poesía.



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La Academia Norteamericana de la Lengua Española en el Congreso de la Lengua.

27 de marzo — 30 de marzo de 2019.ANLE website

La ANLE tuvo una destacada participación en el VIII Congreso Internacional de la Lengua que sesionó en la ciudad argentina de Córdoba con la presencia del Premio Nobel Mario Vargas Llosa, el Premio Cervantes Sergio Ramírez, el presidente argentino Mauricio Macri y el rey de España Felipe VI.

Unos 300 escritores, académicos, expertos y profesionales animaron el máximo encuentro de las letras que se celebra por segunda vez en un mismo país, del 27 al 30 de marzo, bajo el lema “América y el futuro del español. Cultura y educación, tecnología y emprendimiento”.

En representación del flamante director de la ANLE, Carlos E. Paldao, el secretario general Jorge Ignacio Covarrubias presidió la mesa sobre El español en Estados Unidos que contó con la participación de Luis Alberto Ambroggio, académico de número de la ANLE y presidente de la delegación de su academia en Washington, D.C. También participaron en el debate, moderado por Diana Sorensen, los expertos Richard Bueno Hudson, Glenn Martínez, Kim Potowski y Sheri Spaine.

Especial interés suscitó la exposición de Ambroggio quien realizó una sugerente presentación evocando una larga lista de aspectos históricos, políticos y socioculturales que marcan el enorme aporte de la comunidad hispana a los Estados Unidos desde el siglo XVI hasta nuestros días. Ambroggio, nacido en la provincia de Córdoba, fue asimismo agasajado en la legislatura cordobesa. Por su parte Covarrubias informó que los hispanos representan el 18% de los estadounidenses y que para mediados de siglo, según el mismo censo oficial de ese país, superarán el 25%.

En una breve y emotiva ceremonia, fuera de programa, Covarrubias proclamó a José Luis Moure, director de la Academia Argentina de Letras, miembro correspondiente de la Academia Norteamericana. En el Teatro San Martín, a sala llena, le entregó el diploma y le impuso la medalla que lo acreditan como integrante de la institución.

La delegación de la ANLE, presidida por Covarrubias, fue una de las más numerosas de la familia de academias que integran la Asociación de Academias de la Lengua (ASALE) y estuvo integrada, además de los nombrados, por Juan Carlos Dido, Alejandra Patricia Karamanian, Francisco Moreno Fernández, Isabella Portilla y María Natalia Prunes.

Durante su intervención, Vargas Llosa anunció que la ciudad peruana de Arequipa será sede del próximo Congreso de la Lengua en el 2022 y formuló una enérgica respuesta al presidente mexicano Andrés Manuel López Obrador, quien había enviado sendas cartas al rey de España y al papa Francisco “sugiriéndoles” que pidieran perdón por la violencia de la conquista de América hace cinco siglos. “Tengo la impresión de que se equivocó de destinatario y que debió enviársela a él mismo”, afirmó Vargas Llosa en el Teatro San Martín, a sala llena. “México tiene tantos indígenas marginados, explotados, y no ha resuelto el problema de esas comunidades”.

Por su parte Felipe VI afirmó que “el porvenir del español es un compromiso de todos; 480 millones tenemos el español como lengua materna. Hubo voces en el pasado que reclamaron también la independencia idiomática pero personalidades como Andrés Bello se opusieron” para afianzar el idioma común.

El presidente argentino Mauricio Macri sostuvo que “la lengua es nuestra casa; es nuestro mayor activo y depende de nosotros mantenerla viva y hacerla valer”.

El secretario general de ASALE, Francisco Javier Pérez, pronunció el discurso central en la ceremonia de clausura. “Córdoba ha sido la capital de la lengua española”, afirmó. “La lengua es dominio común. El panhispanismo ha ido tomando dimensión en muchos de ustedes. Pero no es un concepto nuevo. La gramática de Andrés Bello no hablaba de panhispanismo pero sentó las bases donde se acogían todas las formas del español. ASALE promueve el policentrismo de una lengua multinacional de pluralidades”.

Santiago Muñoz Machado, flamante director de la Real Academia Española y presidente de ASALE, reiteró su compromiso con la política panhispánica que se ha visto reflejada en todas las obras académicas en el último cuarto de siglo, y que da voz y voto a las 23 academias del español en cuatro continentes.

En el Congreso también participaron el director del Instituto Cervantes, Luis García Montero; la secretaria iberoamericana, Rebeca Grynspan, y los directores o representantes de las academias.

El premio nobel, Mario Vargas Llosa, en su dinámica intervención, anunció que la ciudad peruana de Arequipa será sede del próximo Congreso de la Lengua en el 2022.

Lenguaje y pensamiento: nuevos dilemas.

El cineasta Jay Shapiro reunió en Nueva York a Steven Pinker y John McWhorter para que hablaran de su trabajo sobre la lengua, la cultura y el progreso.

 Por John McWhorter Steven Pinker Jay Shapiro

Steven Pinker: La lingüística es el estudio del lenguaje. Un lingüista no es alguien que habla muchos idiomas. ¿Por qué es interesante la lingüística? La respuesta más sencilla es que el lenguaje es una ventana a la naturaleza humana. Una de las cosas más sorprendentes que hace la mente humana es adquirir el lenguaje. Buena parte de nuestras vidas está mediada por el lenguaje: a través de él explicamos lo que sabemos, compartimos nuestro conocimiento y emociones. El lenguaje también es una manera especialmente rigurosa de entender lo que nos impulsa.

Jay Shapiro: Estoy pronunciando palabras ahora mismo. No tengo ni idea de cómo lo hago. Ocurre, les doy sentido, ustedes las reciben. Como una corriente de cosas que les estoy enviando: puedes subirte a esa corriente y descubrir cosas. ¿Qué descubre la lingüística, si es que tiene sentido esta analogía?

John McWhorter: Tiene sentido. Por ejemplo. Esa corriente llega por el lado derecho de mi cerebro, a través de la amígdala, que decide si te tengo miedo. La escucho, creo sentido, mi boca se mueve como respuesta, es un proceso increíblemente complejo. El lenguaje es mucho más complejo de lo que pensamos. No es simplemente unir adverbios, sustantivos y verbos. Todas las lenguas son más complejas de lo que necesitan. Es algo que puede ser muy difícil de entender. Las distinciones entre él y ella en ruso, o en inglés, no son necesarias para la lengua. Todas las lenguas, todos los dialectos, son algo increíblemente complejo. Ninguna visión científica puede decretar que hay una lengua equivocada o incorrecta.

Hay un mito por ahí que dice que soy un sociolingüista, porque estudio el lenguaje y la sociedad. Es lo que digo en televisión, lo que necesitan los medios, pero no es en lo que pienso cuando me levanto.

Pinker: Lo paradójico es que ni John ni yo somos lo que podría denominarse “políticamente correctos”. Hemos ganado cierta animosidad a lo largo de los años. Escribimos de manera independiente sobre un hecho: algunas formas de inglés estigmatizadas, como la jerga afroamericana –tal y como la denominan los lingüistas–, tienen una enorme complejidad, no son formas degradadas, degeneradas o incorrectas del inglés. Cuando estudias cómo funcionan ves que hay mucha complejidad y belleza. Pero no decimos eso para ser políticamente correctos.

McWhorter: Hace unos años escribí un libro sobre el “inglés negro”, que no es mi tema académico, pero pensaba que había que extender la idea de que es complejo a pesar de que uno lo escucha como un conjunto inconexo de versiones de las palabras reales. Si de pronto llegara un marciano a un barrio donde se habla inglés negro, o jerga afroamericana –nunca me ha gustado esa expresión, es demasiado larga y se abrevia como aave [African American Vernacular English]: parecen las siglas de un accidente–, tendría los mismos problemas para aprenderlo que para aprender el inglés de William F. Buckley.

Shapiro: Uno de los errores o tentaciones de los lingüistas es decir que se puede comprender una cultura a través de su lengua.

McWhorter: Hay una idea que le gusta a mucha gente que dice que la lengua que hablas es como unas gafas que determinan tu pensamiento. Cada una de las siete mil lenguas es su propio viaje de ácido. Está muy extendida, sale en los medios: tu lengua marca cómo ves el mundo. Uno de los ejemplos que se utilizan para explicar esto es la lengua guugu yimithirr, en Australia. Es una lengua fascinante por muchas razones. Una de ellas es que no puedes decir “delante de” o “detrás de”. Para sus hablantes las cosas están o bien al norte o al sur de ti. No sé ahora mismo en qué ubicación estamos, pero supongamos que delante de mí está el norte y detrás el sur. Si me doy la vuelta, seguiría diciendo que el norte está en el mismo sitio. No puedes decir “detrás”. Hay gente brillante que dice que eso significa que el lenguaje está determinando cómo procesas el mundo: para ellos, este lenguaje, como es norte/sur y este/oeste, condiciona tu visión del mundo. Es al revés, son la cultura y la topografía las que determinan tu visión y construyen el lenguaje. El lenguaje no puede hacer eso que dicen. Hay lenguas que se hablan en regiones llanas, de modo que hay una razón por la que hablas de delante y detrás: no hay árboles, tienes que hablar de norte y sur. Cuando llevas a esta gente a la ciudad, dejan de hacer eso. Lo interesante es cómo la topografía puede influir una lengua, y no cómo tu lengua determina tu pensamiento. Pero en la universidad es muy común la otra postura, recuerdo aprenderla de un sujeto que parecía narcotizado, y pensar que era apasionante.

Pinker: Uno de los fallos lógicos recurrentes tanto en la academia como en el lenguaje común es creer que el lenguaje determina cómo piensas. La comparación que se hace es siempre entre nuestra cultura y otra cultura. Hablamos inglés u otra lengua europea, que están muy relacionadas entre ellas, y ellos hablan otra lengua. Se cree que si hay diferencias en la manera en la que la gente se comporta, piensa, recuerda, percibe, estas se explican por las diferencias en la lengua. Pero lo que la gente no suele razonar es que hay que tener en cuenta una cultura particular, un ecosistema, una lengua y unas diferencias cognitivas. ¿Por qué piensas que es la lengua la que causa las diferencias cognitivas, en vez de las enormes diferencias en ecología y estilo de vida? Aunque vivas en un ambiente en el que hay direcciones cardinales prominentes, norte, sur, este y oeste. También hay este tipo de lenguajes en áreas donde hay valles o cordilleras, donde cada vez que sales fuera tienes ese sistema de coordenadas enfrente de ti. Por otra parte, hay lenguas que no dan mucha importancia a la izquierda y la derecha, como las nuestras, porque no son lengua con escritura, en las que tienes que estar atento constantemente a las distinciones entre izquierda y derecha, porque así es como leemos. En general, la mayoría de animales confundimos la izquierda y la derecha. Hay una razón profundamente ecológica para esto. La gravedad distingue entre arriba y abajo. No hace falta lenguaje, cultura; es física. Para cualquier organismo que se mueve, ir hacia delante es diferente a ir hacia atrás. Pero no hay nada que diferencie realmente la izquierda de la derecha, excepto en artefactos humanos como las letras del abecedario o los coches. Si cogemos una fotografía y la colocamos boca abajo, uno la ve y detecta que está boca abajo. Pero si la colocamos frente a un espejo y la invertimos, a no ser que tenga algo escrito, probablemente no nos daríamos cuenta. El mundo parece igual si lo invertimos frente a un espejo. Esto está integrado en nuestros cerebros: confundimos la izquierda y la derecha, nunca confundimos arriba y abajo. La mayoría de lenguajes no distingue entre izquierda y derecha, así que no es muy sorprendente que las culturas no escritas no tengan distinciones entre izquierda y derecha o atrás o adelante tan claras como las nuestras.

Aunque hay una isla concreta en la que la gente también emplea los puntos cardinales de uptown, downtown y crosstown. Esa isla es Manhattan.

Shapiro: ¿Es cierto que la lingüística es una parte de la psicología evolutiva? Soy del este de Pensilvania, y siempre me ha parecido extraño que en inglés no haya una palabra oficial para el plural de you (“tú”). Usamos youse en el este de Pensilvania, pero mi madre, que es de Pittsburgh, dice yinz. ¿Cumplen alguna necesidad estas palabras?

McWhorter: El lenguaje es como los gatos. Los gatos siempre están arrastrando cosas, encajándolas. Eso es lo que hace la gramática. Si hay huecos que cubrir en términos semánticos, el lenguaje tiene maneras de saber con qué llenarlos. A menudo el lenguaje quiere que haya un “tú” singular y otro plural. En inglés, por motivos que nadie comprende del todo, la forma you derrotó a thou hace mucho tiempo. Y más o menos se ha mantenido así, pero una lengua no suele querer quedarse así, por eso surgen y’all, youse, yinz y demás. Nos reímos de esas expresiones porque vivimos en sociedades occidentales con determinadas visiones prescriptivas que nos dicen que esto es “incorrecto”, aunque no hay razones científicas.

Hay lenguas que no tienen una distinción entre pronombres singulares o plurales, solo la hay entre I y we, por ejemplo, pero hay otras lenguas en las que hay una sola palabra para “él”, “ella”, “eso” y “ellos”, en Nueva Guinea.

Pinker: Se ha dicho que, al menos en el inglés estándar conversacional, la segunda persona del plural más usada es you guys, que no es exactamente una segunda persona del plural pero se está moviendo en esa dirección. Una de las razones por las que el lenguaje se ve como parte de la biología evolutiva tiene que ver con Noam Chomsky (fue su cumpleaños en diciembre, cumplió noventa años; en la película Captain Fantastic celebran el Día de Noam Chomsky en vez de Navidad). Chomsky dijo en los setenta –y me influyó mucho cuando era estudiante– que la lingüística es un subgénero de la psicología cognitiva. No es exactamente cierto. Uno puede pensar que el lenguaje cubre la necesidad humana de comunicarse, y eso ha sido casi totalmente cierto durante largos periodos de tiempo.

Pero no es completamente cierto porque, para funcionar, no solo hace falta que el lenguaje sirva para expresar un pensamiento. Tiene que convertirse en un conocimiento compartido, en el sentido de que toda la comunidad tiene que aceptar tácitamente que esa es la manera de expresar determinado pensamiento. Si eres el único que usa una palabra o construcción quizá no valga la pena usarla. Hay determinadas innovaciones que se hacen “virales”, se convierten en memes y se integran en la comunidad lingüística, y eso hace que el lenguaje cambie. Pero no entendemos que hay una parte de ese proceso que es caótica, impredecible y contingente. El hecho de que necesitemos algo no nos garantiza que podamos, en primer lugar, materializar una solución y, en segundo, hacerla viral para que forme parte de la lengua. Hay una gran cantidad de cosas que sería muy útil que pudiéramos expresar, pero no sabemos cómo, quizá porque no hubo alguien suficientemente inteligente como para innovar la forma o, si lo consiguió, no se volvió viral.

McWhorter: Es el elemento del azar. Es una de la cuestiones más complicadas de comprender. Pero muchas veces la respuesta es el azar. Esto nos lleva de nuevo al debate del lenguaje y el pensamiento. La gente suele pensar: lo que está en el lenguaje refleja algo sobre la gente. Pero es más común, como pasa con los géneros tan locos en idiomas europeos, en los que la luna es femenino pero los barcos no, que no haya nada cultural detrás, es solo un accidente que acaba arrastrándose como las latas atadas al coche de los novios en la boda de El cazador. Así es como funciona el lenguaje. Los bebés adquieren casi cualquier cosa, y cuando nos damos cuenta del caos que han adquirido es demasiado tarde y están ya en la universidad.

Pinker: Hay muchas variaciones entre lenguas, pero básicamente es imposible hacer una correlación con la cultura. Son accidentes históricos congelados. Esto tiene que ver, creo, con el requisito de que el lenguaje sea, al mismo tiempo, comunicativo y convencional. Son dos requisitos de diseño para una lengua, y a menudo están en tensión.

La versión radical de la hipótesis del determinismo lingüístico, a veces denominada Sapir-Whorf por el nombre de los lingüistas que la hicieron famosa, no tiene sentido. La mente no puede operar con una lengua particular como medio interno. El sistema operativo de la mente no puede ser el inglés, por varias razones. Imagina tu conocimiento del mundo. Espero que al salir de esta charla pienses que has aprendido algunas cosas. Si te reto a que me digas una frase textual que hayamos dicho nosotros tres no podrías de ninguna manera hacerlo. Pero recuerdas lo esencial. Un fenómeno muy poderoso de la memoria humana es que la memoria de lo esencial, del contenido, del significado, es mucho mayor que la memoria de la forma. Por eso el “lenguaje del pensamiento” no puede ser el inglés, francés, saramaka o japonés.

Aprendí esto porque estaba interesado en cómo los niños adquieren por primera vez el lenguaje. Llegas al mundo y no tienes ni idea de qué lengua hablará tu comunidad, si es japonés, inglés o yidis. Tienes que aprender sobre la marcha cómo funciona una lengua. Y no es como la criptografía, no consiste en escuchar largas corrientes de sonido y buscar patrones sobre cómo un sonido va detrás de otro, como los informáticos que escriben códigos. Sabemos que esto no es así porque los niños no pueden aprender una lengua simplemente a partir de la propia lengua. Si una pareja tiene un niño y lo colocan frente a la televisión, con la esperanza de que aprenderá inglés, descubren que no funciona así. Los niños no pueden aprender el idioma de la televisión, porque no están en ese mundo. Los niños descifran el código del lenguaje ajustando lo que oyen con su propia comprensión de la situación, con todo el resto de su mente. Entienden el mundo físico, lo que otra gente probablemente quiere decir. La adquisición del lenguaje es un ajuste entre la señal, el blablabla, y una valoración cognitiva del mundo, lo que mamá y papá probablemente están intentando decirme, en un contexto. Sin una cierta habilidad de representar el mundo previa al lenguaje, no sería posible siquiera adquirir el lenguaje.

El lenguaje no puede ser el sentido del pensamiento. Si fuera así los bebés serían incapaces de pensar y por lo tanto incapaces de adquirir el lenguaje.

Veamos ahora las distinciones que hay en cada palabra. Son distinciones demasiado gruesas como para realmente representar la manera en la que pensamos. Un ejemplo del informático Drew McDermott: Ralph es un elefante. Ralph tiene colmillos. Ralph vive en África. Frases tan sencillas como estas las podemos comprender perfectamente. Pero también vemos que los colmillos de Ralph son solo de él, no son los mismos colmillos que los de otros elefantes. Sin embargo, el África en la que vive Ralph sí es la misma que la de los demás elefantes. Esta y otros cientos de distinciones lógicas no se encuentran en las palabras, sino que forman parte del entendimiento natural de que hay un sentido detrás de esas palabras. Una de las razones por las que los ordenadores todavía no entienden muy bien es que no hemos conseguido duplicar las distinciones conceptuales y semánticas de las que nuestra mente es capaz e integrarlas en un software. El lenguaje es realmente la punta del iceberg con respecto a las distinciones conceptuales que nuestra mente es capaz de hacer.

McWhorter: A pesar de que el lenguaje no puede ser lo que determina nuestro pensamiento, una vez que hay lenguaje se pueden producir ciertos efectos. Voy a dar uno de mis ejemplos favoritos, un experimento del psicólogo Daniel Casasanto, de la Universidad de Cornell. Él afirma que en inglés decimos que hemos pasado una “noche larga” (long night). En griego dirías que has tenido una “noche grande” (large night). De momento esta parece una de las observaciones menos interesantes que has oído en tu vida. Voy a decirlo de otra manera. En inglés decimos “largo tiempo” (long time); en griego “mucho tiempo” (a lot of time). Resulta que si muestras una línea que va de izquierda a derecha y le preguntas a alguien cuándo cree que la línea va a llegar a la derecha, y si pides a alguien que calcule cuánto tiempo va a tardar en llenarse un cubo, si habla inglés sabrá predecir mejor cuánto tardará la línea en llegar al final que cuánto tardará en llenarse el volumen del cubo. Esto es porque hablamos de long time en vez de a lot of time. Como los griegos hablan de a lot of time son mejores al predecir cuándo se llenará el cubo. Esto no es cultural, tiene que ver probablemente con que en una lengua se dice a long time y en otra a lot of time. Es algo que ocurre también si añades otras lenguas, es un fenómeno muy predictivo. Esto demuestra que el lenguaje puede influir el pensamiento, pero no configurar una visión del mundo.

Lo que más me molesta de la hipótesis Sapir-Whorf es que yo estudio lenguas criollas, que son lenguas completamente nuevas que se crean donde no hay lenguaje. Las lenguas pidgin se forman cuando, por ejemplo, llegan esclavos a una nueva comunidad y aprenden la lengua demasiado rápido, pero los adultos no la aprenden del todo, se quedan con unas quinientas palabras, que combinan para poder comunicarse. No hay un ser humano que pueda vivir con eso durante toda su vida, así que del pidgin se pasa al criollo. Pero si es una lengua tan nueva y está construida a partir de algo tan elemental, no está tan “llena” como el ruso o el japonés, no tiene los tonos del chino. Son lenguas relativamente telegráficas.

Comencé a estudiar estas lenguas a partir de la idea whorfiana de que la lengua se creaba a partir de muchas cosas azarosas pero que a la vez determinaba tu pensamiento. Y eso significaba que alguien en Jamaica o Haití solo tenía ese número determinado de pensamientos. Pensé que eso debía ser imposible.

Shapiro: Steven, ¿crees que Chomsky cometió errores, del tipo de los que expones en La tabla rasa? ¿Y tiene algo que ver eso con algunas de sus visiones políticas?

Pinker: Es un buen momento para explicar por qué hay gente que celebra el Día de Noam Chomsky, cómo se ha convertido en un gurú, un héroe, un mesías, hasta cierto punto un poco dañino, pero no cabe duda que es una gran figura del pensamiento. Una de las cosas que expuso desde un principio Chomsky es que si conoces el lenguaje no significa que solo tengas un inventario de palabras o construcciones, sino que tienes una habilidad combinatoria para generar un número infinito de oraciones. Esto implica que ha de existir una especie de “algoritmo cognitivo” que usamos sin ningún esfuerzo para hablar y comprender. Este algoritmo cognitivo se obtiene en la infancia en un proceso de deducción sorprendente. La gramática inglesa o de cualquier lengua tiene una complejidad computacional enorme: no son una serie de instrucciones sino que se infieren a partir de ejemplos y contexto. Noam Chomsky fue el primero que señaló que este era el principal dilema de la lingüística. Esto es lo que motiva su opinión de que la lingüística es una parte de la ciencia cognitiva.

Chomsky también sostenía que esa característica del lenguaje no podría construirse sin una estructura innata, que a menudo denominó “gramática universal” o “dispositivo de adquisición de lenguaje”. Elaboró toda una teoría sobre lo innato, sobre la parte de la naturaleza en el debate innato/adquirido, y le dotó de respeto intelectual, después de que durante mucho tiempo se considerase inaceptable. De muy joven, y en muy poco tiempo, consiguió que toda la comunidad lingüística anglosajona se tomara en serio sus teorías.

En 1957 publicó Estructuras sintácticas, casi ilegible pero un clásico. En una reseña de Verbal behavior, de B. F. Skinner, el famoso psicólogo behaviorista de Harvard que pasó toda su carrera estudiando ratas y palomas, Chomsky deconstruye sus teorías sobre los aumentos y descensos de comportamiento en base a recompensas y castigos. Skinner intentaba extender esas ideas behavioristas hacia el lenguaje. La crítica de Chomsky se considera un ejemplo del principio del fin de la teoría behaviorista en la psicología. El behaviorismo no era solo la teoría de las condiciones de operación, la faceta pavloviana, sino también una filosofía de la psicología que consideraba que las entidades mentales como las creencias, los deseos, las reglas, la memoria, las emociones, eran inobservables y deberían quedar fuera de la psicología. La psicología bajo la visión de Skinner no era la ciencia de la mente sino la ciencia del comportamiento. Una de las contribuciones de Chomsky fue levantar la alfombra y hacer respetable de nuevo el debate de las entidades mentales.

McWhorter: En esa reseña Chomsky destroza a Skinner. Si quieres lecciones en retórica para destruir una opinión que no te gusta, la recomiendo.

Pinker: Y no hace críticas ad hominem ni lo humilla, sino que es una disección analítica, y por eso es tan efectiva. La faceta política de Chomsky es muy conocida, y es sorprendente que sea tan prolífico en ambos campos. Una pregunta común es si existe alguna conexión entre ambos. En general no. Aunque en sus textos de los años sesenta hay cierta armonía o vínculo entre sus dos facetas. Si hay algo en común es su visión de la naturaleza humana. Se asociaba con los racionalistas del siglo XVII, algo herético en los años cincuenta y sesenta; en los departamentos de filosofía te enseñaban a odiar a los racionalistas, decían que habían cometido un error o que habían sido superados. Chomsky intentó resucitar a Descartes y Leibniz, que estaban marginados. Si tienes una visión de los seres humanos basada en la idea de que están motivados internamente para crear, para expresarse, sin la necesidad de un refuerzo exterior o recompensa, tienes por un lado la teoría del lenguaje que dice que los niños no necesitan recompensas para aprender a hablar, porque no pueden evitarlo: surge de su naturaleza. Por otra parte, está la teoría económica y política que dice que la gente no necesita recompensas y castigos, en términos de salarios y beneficios, y por lo tanto no necesita leyes ni castigos así, y esto te hace una especie de anarcosocialista romántico que piensa que la gente está motivada de manera inherente para producir; esto también estaba asociado con el joven Marx. Según esa visión, la gente es naturalmente cooperativa y sociable, no necesita castigos externos. Esta visión de la naturaleza humana, que es generativa o creativa, es común en el pensamiento de Chomsky. Aunque él mismo insistiría en las diferencias, lo que habla bien de él, algo que proviene en cierto modo de su faceta lingüística.

McWhorter: Es muy interesante, y creo que Chomsky no habla de ello últimamente. A mí lo que me fascina es esta idea de que existe una especificación innata para el lenguaje. Creo que pocos lingüistas discreparían de eso. Pero lo que se ha desarrollado desde la publicación de Estructuras sintácticas es muy hermético. Siempre me ha fascinado la sintaxis generativa de Chomsky, pero aunque la literatura sobre la gramática universal tenía mucho sentido al principio, poco a poco se ha convertido en algo imposible de descifrar. No tiene nada que ver con la configuración de nuestros cerebros, la psicología evolutiva o la biología. Y sin embargo, sigue progresando. Mucha gente se sorprendería al comprobar cuáles son los supuestos mecanismos de creación de sentido que elaboran. Hay unas ideas llenas de jerga y contraintuitivas. Está claro que existe una especificación para el lenguaje, y está basada en muchas cosas: necesitamos ser capaces de compartir la atención, etiquetar las cosas es importante, y también está la capacidad del desplazamiento, podemos explicar cosas que no están aquí. Eso es el lenguaje. Pero la gramática generativa está llena de palabras que son como juguetes. Me parece una disciplina metida en una bancarrota involuntaria. Hay obviamente estudios de gramática generativa que tienen en cuenta la psicología, la biología, y que son complejos y tienen sentido. No estoy en contra de la complejidad, sino de la gente que juega con sus juguetes y olvida que hay un mundo más allá.

Chomsky debe de tener un cociente intelectual de 412, pero creo que él y sus acólitos han permitido que su disciplina se aleje de sus orígenes. Chomsky está en contra de la idea de que las palabras, esos juguetes, evolucionan.

Pinker: Es completamente hostil a la idea de que el lenguaje es una adaptación evolutiva. Mi teoría es que la teoría de la selección natural de Darwin es muy parecida a la teoría del refuerzo de B. F. Skinner sobre el aprendizaje. La idea de que somos como somos porque era útil, como consecuencia de incentivos externos, suena demasiado a Skinner, o a Adam Smith. Quizá esto es injusto, y no es exactamente lo que Chomsky diría, pero creo que eso está detrás de su visión. Me pregunto cómo es posible que alguien que usa algo tan claramente útil como el lenguaje puede negar que evoluciona como medio de comunicación.

McWhorter: Especialmente cuando es tan brillante como él.

Pinker: Conozco bien la lingüística chomskiana porque me pasé 21 años en el MIT, en un departamento junto al de Chomsky. Sin embargo, mi formación en lingüística proviene de una de las estudiantes renegadas de Chomsky, Joan Bresnan, que dirigió mi tesis. Tenía una teoría de la sintaxis propia, llamada “gramática léxico-funcional”, que intenta capturar la innegable complejidad del lenguaje.

La hipótesis chomskiana es lo que pasa cuando tienes a alguien tan influyente, aunque sea muy inteligente: no puedes hacer un progreso intelectual con un gurú. La ciencia no funciona con gurús.

McWhorter: La sintaxis tiene un papa. Pero la gente que estudia el sonido, la fonología, dice bromeando que está más cerca de la verdad porque no tienen un gurú. No creo que Chomsky quisiera ser un papa, pero lo es. Hay teorías sintácticas que tienen perfecto sentido. La teoría de la gramática léxico-funcional de Bresnan tiene sentido. Pero con Chomsky pasa un poco como pasaba con el serialismo en la música en los años cuarenta. Nadie quería escuchar esa música, sin embargo existía la idea de que era algo avanzado, y la gente que la hacía podía decir que estaba a la vanguardia.

Shapiro: John, has escrito a menudo de los llamados sjw o social justice warriors [guerreros de la justicia social] y haces una analogía religiosa para explicarlos.

McWhorter: Hay momentos en los que analizamos la sociedad moderna y se nos pide de manera tácita que olvidemos el empirismo y las reglas de la lógica: simplemente creamos. Es algo que compartimos, obviamente, con el cristianismo. Especialmente en los últimos diez años esto se ha desplazado hacia la justicia social, que es muy importante. Pero hay una diferencia entre la justicia social de Michael Harrington o Martin Luther King y la justicia social tal y como se plantea hoy, que surge de un compromiso básico de mostrar que no eres un “ista” (por ejemplo, un racista). También hay cuestiones que se supone que no puedes pensar o negar, y esto es una manera de demostrar quién eres. Lo que más le interesa a este individuo es denunciar a los herejes, los que no siguen una determinada línea. Muchos de quienes creen en esta religión antirracista (y claro, quién querría ser racista) acaban convertidos en el tipo de personas contra las que se enfrentó Galileo. Uno puede decir, por ejemplo, sobre la violencia policial contra la población negra, que se trata de una injusticia: es horrible que alguien muera por culpa de un policía incompetente e incluso racista. Pero si dices que esa persona negra tiene más probabilidades de ser asesinada por alguien de su misma etnia y comunidad, y exiges que se tengan en cuenta los problemas de comunidades negras deprimidas, no te dicen que tienes una opinión diferente, sino que eres un hereje; pero nadie usa esa palabra, lo que dicen es que eres “problemático”, que es como decirte que eres blasfemo.

Y existe claramente ese tipo de visiones en lingüística. La idea que tiene mucha gente que odia a Chomsky es que no tiene en cuenta el aspecto social del lenguaje, porque no incorpora en su teoría cómo usa la gente la gramática en un espacio social. Lo que esta gente quiere decir es que no incorpora cómo la gente forja sus identidades contra los abusos del poder. Mucha gente cree que si no afrontas diferencias de poder no puede ser ciencia. Pero es una visión muy estrecha de la ciencia. La razón por la que hay gente que dice que no estás haciendo un verdadero trabajo intelectual si no estás tratando las diferencias de poder es una visión religiosa. Solo una religión puede decir que lo único intelectualmente válido es estudiar las diferencias de poder. Es una fe que ha contagiado a la universidad y a la lingüística.

Pinker: Hay un artículo de John que se titula “Anti-racism, our flawed new religion”, publicado en 2015, que es muy interesante. Creo que la visión de la izquierda de Chomsky y la visión woke de los social justice warriors políticamente correctos no coinciden. Él es un racionalista que cree en los debates, en la evidencia. Tiene también trucos sucios como intelectual, se ha hecho un experto en ganar debates a veces dejando de lado la clarificación.

Jay Shapiro: Steve, ¿puedes hablarnos sobre la negación del progreso que discutes en tu último libro?

Pinker: Decir que hay progreso no significa que vivimos en un mundo perfecto. Hay todavía mucho progreso por hacer. Pero si niegas el progreso que hemos hecho, las únicas opciones que te quedan son el fatalismo o el cinismo. También puedes convertirte en un radical. Si todas nuestras instituciones han fallado deberíamos cargarnos la máquina, el sistema. Es un juego en el que pueden participar tanto la izquierda como la derecha. En 2016 lo vimos en Estados Unidos con la derecha. Sabemos que cargarse las instituciones conduce a la violencia, la represión, el caos. Esos son algunos de los riesgos de negar el progreso.

Se han producido muchos avances en temas como la raza. No solo en el bienestar de los afroamericanos. La esperanza de vida de afroamericanos en los años treinta era 25 años menor que la de los blancos. Ahora es más o menos tres años menos que los blancos. Si llegas a los 65, tu esperanza de vida es mayor si eres afroamericano que si eres blanco. Esto no es algo para celebrar porque tiene que ver con la crisis de opioides, y que les va peor a los blancos. Pero no anula el hecho de que la brecha se ha reducido e incluso revertido.

Hace sesenta años más de la mitad de afroamericanos estaba bajo el umbral de la pobreza, ahora es menos de un cuarto. Desde los años setenta, la felicidad de los afroamericanos ha aumentado, y la felicidad de los blancos se ha estancado. Se ha reducido la desigualdad en felicidad. Y si uno observa los ejemplos de racismo, de gente que sostiene cosas indudablemente racistas, como pensar que los negros y los blancos deberían ir a escuelas diferentes, los blancos y los negros no deberían casarse entre sí, los negros son menos inteligentes y menos trabajadores, el porcentaje de estas opiniones ha caído en picado. En ocasiones todavía se mantiene en un porcentaje preocupante del 20%. El racismo es completamente real. En contra de la idea de que todos somos racistas sutiles, de manera inconsciente, el verdadero problema es los que son verdaderamente racistas. Y ese número se ha reducido.

Mi compañera Mahzarin Banaji ha estudiado los sesgos implícitos, y cómo gente no racista asocia aspectos negativos a determinadas razas. Pero lo que se denomina sesgo implícito se ha reducido en los últimos años.

McWhorter: Y sin embargo, la respuesta a tu libro ha estado llena de bilis y odio. Esto muestra que hay un “meme” ahí fuera que se resiste a lo que obviamente es sentido común. Imagina la vida en Estados Unidos en mitad del siglo XVIII, en términos de enfermedades, sexismo, clasismo. Está claro que ha habido un progreso innegable. Sin embargo, se entiende que la persona ilustrada es la que juega a ser Casandra. El odio contra Los ángeles que llevamos dentro o En defensa de la ilustración es casi religión, porque si no es religión no tiene sentido. Uno suspende su juicio para promover su fe.

Pinker: Hay muchos aspectos que moldean nuestra percepción, muchos de ellos identificados por Daniel Kahneman y Amos Tversky. Dicen que utilizamos un heurístico en el que usamos el motor de búsqueda de nuestro cerebro para hacer estadísticas rápidas y sucias. Cuanto más rápido nos ocurre algo más alto aparece en los resultados de la búsqueda, y más consideramos que es probable que ocurra. Los ataques terroristas, los asesinatos masivos, determinan nuestra evaluación sobre cuánta violencia hay.

Hay algo que creo que no se ha estudiado en la psicología cognitiva, y es que el daño intencionado provoca más inquietud que el daño accidental. Por eso creo que los ataques terroristas o los asesinatos masivos tienen más nuestra atención. El porcentaje de muertes por ataques terroristas es muy pequeño en comparación con accidentes de coche, homicidios comunes, o incluso muertes por rayo o ahogamientos en la bañera. ¿Por qué vamos a la guerra, invadimos países, creamos departamentos de inteligencia y contraterrorismo contra una amenaza tan estadísticamente menor? Una razón es que aparecen en los titulares. Pero otra razón es que es un daño creado por un agente malvado e inteligente. Ninguna reacción emocional que tengas puede afectar a un rayo, al rayo le da igual lo que pienses. Pero un terrorista sí puede ver tu reacción y ver cómo piensas. Estamos obsesionados con las contramedidas y con las respuestas al terrorismo, cuando quizá más ingeniería podría salvar más vidas.

 https://www.letraslibres.com/mexico/revista/el-lenguaje-no-determina-el-pensamiento

"Lo único que le puede dar sentido a la vida son las relaciones afectivas que puedes tener."

El film Roma de Alfonso Cuarón ha despertado gran controversia dentro de la critica y el público en general. Pero la experiencia de hacer esta obra fue desconcertante para el propio director . El lo resume al final de una entrevista que le hiciera Fernanda Salorzano y fuera publicada en Letras Libres, cuando dice:

"Me quedó clarísimo que lo único que existe es una soledad inmensa y lo único que le puede dar sentido a la vida son las relaciones afectivas que puedes tener."

Mas allá de todo juicio totalitario Roma nos ha puesto a pensar, y eso ya hace esta obra trascendente. Cuarón quiso que fuera un “caleidoscopio” y lo logró. Es cierto que predomina una narrativa visual y no hay pretensión de ofrecer lecciones ideologizantes, es más bien una mirada de asombro, de redescubrimiento, como resultado de un reencuentro con el pasado, con un entorno humano y social que ha marcado a muchos mexicanos y tal vez ha sido olvidado en algunos puntos esenciales. Diría que es una manera poética y crítica de recuperar pedazos de la memoria histórica. También es,  de cierta forma, un homenaje a esas personas que formaron parte fundamental de nuestro mundo cultural y afectivo y ni siquiera las conocimos bien.

(en la foto aparece Cuarón con "Libo", su niñera en la vida real)



https://www.letraslibres.com/mexico/revista/entrevista-alfonso-cuaron-roma-queria-honrar-el-tiempo-y-el-espacio-que-los-lugares-dictaran-lo-que-iba-pasar

Aqui la entrevista publicada en la revista Letras Libres el primero de diciembre del 2018.

Todas las conversaciones llevan a Roma –por lo menos las relacionadas con cine, de unos meses para acá–. Desde su estreno en el festival de Venecia –donde obtuvo el León de Oro– y luego en su paso por otros festivales, la película más reciente del mexicano Alfonso Cuarón ha sido elogiada en términos superlativos. Que el buen recibimiento inicial provenga, en su mayoría, de la crítica extranjera, indica que el director libró uno de los mayores retos de la representación: ser fiel a lo específico para apelar a lo universal.

Situada a inicios de los años setenta, en la colonia de la Ciudad de México a la que alude su título, Roma narra la vida de una familia de clase media. Mientras la madre, Sofía (Marina de Tavira) resiente la progresiva distancia de su marido, sus cuatro hijos pequeños son atendidos por Cleo (Yalitza Aparicio) –la joven empleada doméstica que pronto se revela como el eje de la historia.

Roma es autobiográfica y no. El personaje de Cleo, sin embargo, tiene un referente indiscutible en la vida del director: Liboria (“Libo”) Rodríguez, la nana de los hermanos Cuarón. El director ha dejado claro que el vínculo entre ella y él fue el hilo que lo condujo en el laberinto de sus recuerdos. Más aún, Roma está dedicada a Libo, gesto que cierra una frase abierta hace diecisiete años en la forma de una escena breve de la película Y tu mamá también (2001). Ocurre durante el viaje en auto que hacen los adolescentes protagonistas a la playa, cuando pasan frente a un pueblo llamado Tepelmeme (el pueblo natal de Liboria Rodríguez). El semblante de Tenoch (Diego Luna) revela un pensamiento triste enunciado por la voz en off: su personaje se da cuenta de que nunca ha visitado el pueblo natal de Leodegaria, su nana, quien lo cuida desde que tenía cuatro años y a quien él, durante un tiempo, llamó “mamá”.

Al inicio de esta entrevista, rompí una regla del género –no hablar de uno mismo– y le hice saber a Cuarón que la fuerza de esa escena me llevó a buscar a mi propia Libo tras diez años de no verla. “Y cuando entré a su cuarto –agregué– lo encontré tapizado...” “...de fotos tuyas”, completó, con la certeza de quien ha narrado la historia de un vínculo tan desigual desde la perspectiva de quien pierde más.

Y esa escena, creo, se conecta con Roma. ¿Sería aventurado decir que la primera versión de Cleo apareció en Y tu mamá también?

El personaje se había venido gestando durante muchas décadas, estoy seguro. De hecho, en Y tu mamá también quien interpreta a Leodegaria es Libo. Aparece en la escena en la que le sirve unas quesadillas a Diego.

Y en la que él le pide que conteste el teléfono, a pesar de que lo tiene al lado. Ella, en cambio, debe subir unas escaleras. La cámara sigue su recorrido.

Así es.

A eso quería llegar, a la reinterpretación de tu realidad. En Roma hay referencias autobiográficas –como el número de hijos en la familia y una casa en la colonia Roma– pero no es una película confesional. Se percibe la intención de reelaborar todo a través del cine.

Totalmente.

¿Cómo marcaste ese baile entre realidad y ficción? ¿Qué consideraste pertinente contar desde tus recuerdos y qué a través de la ficción?

El proceso, todo el tiempo, fue la memoria. Incluso las demás cosas de la película nacieron precisamente de ahí. Surgieron temáticas que se sintieron relevantes tras un proceso de memoria en el que me clavé meses y meses. Generalmente he pecado –porque a veces creo que es un pecado– de hacer demasiada investigación para mis películas.

Pero aquí el investigado eras tú mismo.

Esa es la onda. Y la investigación consistía en estar tirado en un sofá con una libreta y los ojos cerrados. Cuando abres una puerta en la memoria, aparece un corredor infinito lleno de puertas. Y detrás de cada puerta que abres hay otro corredor infinito lleno de puertas. Cada recuerdo te va llevando a otros. En vez de tratar de hacer una curaduría de recuerdos, fue casi una asociación libre e inconsciente. Si abría una puerta era porque en el fondo esa puerta era relevante. Y la que abría después, también. Y así me seguí. Lo que pasa es que solo puedes ver los recuerdos desde el punto de vista del presente. No hay otra manera de acercarte a la memoria. Y, entonces, la memoria se empieza a teñir del entendimiento del presente.

Hay un filtro.

Sí, hay un filtro. Cuando al abrir una puerta llegaba una imagen y, junto con ella, el entendimiento de algo, un juicio, o tal vez un prejuicio, eso significaba que era relevante. Ese era el criterio. En principio el proceso solo consistía en hacer apuntes. Luego los cotejaba con los recuerdos de Libo, haciendo con ella un recorrido casi forense de su día a día, de su rutina. Esa rutina ocurría, casi toda, dentro de la casa o en lugares que yo conocía, como la calle o el mercado. Me di cuenta de que casi no conocía su cuarto. Yo no sabía que hacía ejercicio todas las noches, ni que mi abuela se la armaba de tos si tenía la luz prendida porque gastaba electricidad –algo en sí mismo espantoso–. Lo que más me sorprendió fue descubrir su vida social fuera de la burbuja. Eso se me reveló como otro universo. Libo me habló de todo un contexto social que era casi opuesto al mundo dentro de la casa. Es ahí donde intervino mucho más el entendimiento desde el presente.

Porque en tu infancia no tenías conocimiento de esa dimensión, o el entendimiento de ella.

No lo tenía. Pero, a la vez, había cosas que recordaba de esa época de mi vida, como la masacre de Corpus Christi. Yo estaba obsesionado con una fotografía que salió, creo que en El Universal, de un halcón con su vara de bambú [arma utilizada por el grupo paramilitar entrenado en artes marciales] persiguiendo a un estudiante de pelo largo, corriendo. Al fondo se veía la ventana de una mueblería, donde había personas viendo hacia abajo esta escena. Gracias a esa foto tuve conciencia por primera vez de que esos estudiantes de los que se hablaba eran gente como yo. Porque yo también era estudiante, aunque más chavo. Entendí que simplemente eran personas que iban a la escuela, solo que más grandes que yo. Antes había oído hablar de “los estudiantes” pero me sonaba a un universo remoto. De pronto esa fotografía los convirtió en algo cercano. No solo eso sino que, como niño, imaginaba que yo podía haber estado en la mueblería, viendo hacia abajo. Es decir, todo esto empezó a darle forma a los elementos ficticios de la película. A eso me refiero con que fue un ejercicio de libre asociación. Y es que tampoco quería que fuera una película sobre un tema, sobre una sola cosa. Quería que fuera casi como un caleidoscopio.

Que abarcara lo personal y lo colectivo...

Pero incluso dentro de lo personal, que no hablara sobre nada específico. Que se fueran dando los temas, pero sin discurso.

Sin adoctrinar.

Sin adoctrinar, pero también sin discurso.

En La princesita (1995) hay una escena donde la protagonista, Sara (Liesel Matthews), observa con desconcierto a Becky (Vanessa Chester), una niña de su edad que trabaja como sirvienta en el orfanato en el que se alojan ambas. En Roma, se ve a Sofía en un momento de tristeza evidente, asomada en un balcón. De pronto se topa con la mirada de Cleo que, a unos metros de distancia, la ha estado observando. En ambas películas, ese encuentro de miradas sugiere un reconocimiento mutuo. Las dos escenas duran pocos segundos, pero indican un momento profundo de revelación para los personajes.

Esa escena además está filmada a través de puertas...

¿Podríamos trazar un paralelo entre los dos pares de mujeres?

No lo había captado hasta ahora que me lo dices. Es cierto, aunque la diferencia es que, en La princesita, la escena está contada desde el punto de vista de la mujer privilegiada: Sara abre la puerta y espía a través ella. En Roma, quien observa es la mujer con poco privilegio.

Es el punto de vista invertido.

Exacto. Pero, a la vez, esa mujer con poco privilegio es testigo de otra opresión –una opresión que afecta a ambas–. En esa escena de Roma, Cleo acaba de ver cómo a Sofía se la quiso fajar el amigo de su marido, o sea, intentó utilizarla.

Mientras que Cleo también acaba de ser abandonada, y se siente utilizada por el halcón Fermín (Jorge Antonio Guerrero). Hay un espejo.

Pero no lo había pensado en relación con La princesita. Había entendido que hay vínculos obvios con La princesita, porque es una película que, a su manera infantil, habla de clases y de raza. Y creo que en Roma también, parte del asunto es la clase y la raza.

A lo que voy es que parece una experiencia tuya. Como si fueras tú el que, como Sara y Sofía, hubiera vivido ese momento de conciencia súbita. El momento de pensar “Ese otro soy yo”, como el que pudo haber estado dentro de la mueblería.

Pues sí...

No lo sé...

A lo mejor, ¿verdad? [Risas.] ¿Me acuesto, sacas la libreta y nos ponemos a ver?

En Roma hay una alucinante reconstrucción visual del México de los años setenta. También hiciste grandes esfuerzos por recrear el interior de la casa, reuniendo objetos de tu infancia. Si nosotros, los espectadores, no conocimos esos objetos, ¿qué sentido tenía incluir los originales?

Yo había leído muchísimo acerca de cómo en El gatopardo [Luchino] Visconti puso todo el vestuario dentro de un armario que nunca se abrió. O, en Ludwig, exigió que el pastel de no sé cuántas capas fuera horneado con la receta original que, según lo documentado, le gustaba a Ludwig [el rey Luis II de Baviera]. Yo me preguntaba: ¿para qué hacerlo? Pensaba: “Ay, Visconti, podría haber sido un pastel de cartón.” Si lo partían, podía haber sido cualquier pastel y valía madres. Más intrigante me parecía el caso de La pasión de Juana de Arco de [Carl Theodor] Dreyer, porque los actores recitaban las transcripciones originales del juicio. Era una película muda, en la que no se oye el diálogo, y aun así los actores tuvieron que memorizar el texto original. También en ese caso pensaba: “Pues me encanta Juana de Arco pero no se siente la diferencia.” Y, luego, por algún motivo, quizá por intuición, decidí que ese iba a ser el proceso para Roma. Un proceso del cual yo me había mofado un poco. También ocurrió así con la decisión de filmar en orden cronológico. Antes decía: “Eso es para directores que no agarran la onda.” Y lo mismo pasó con la decisión de rodar en las locaciones donde sucedieron los eventos. Como sabes, el terremoto del 85 derrumbó casi todo el Centro Médico. Nosotros encontramos el único edificio que había permanecido de pie y que se usaba de bodega.

Un hallazgo.

El asunto, además, era no poner mosaicos nuevos. Eugenio Caballero [el diseñador de producción] reunió mosaicos de distintos pisos del edificio para hacer un piso funcional. La reconstrucción de la casa fue igual. Me acuerdo cuando, en un principio, hablaba de los muebles con Eugenio y con Bárbara [Enríquez, decoradora de set]. Cualquiera pensaría: “Bueno, esos se pueden conseguir.” Pero yo les decía: “Yo sé que los pueden conseguir, pero no serían los originales.” Lo mismo con vestuario: “En ese cajón tiene que haber exactamente estos elementos.” O con utilería: “Y en este otro cajón tiene que haber tales objetos y tales juguetitos.” Entonces me preguntaban: “¿En qué escena se van a abrir los cajones?” Y yo les respondía: “Los cajones nunca se van a abrir.”

Pero tú sabías qué había dentro.

No solo lo sabía, sino que me ayudó en el proceso emocional de recrear ese recuerdo y ese lugar. No se trataba solo de saberlo, sino de sentirlo. Quería honrar el tiempo y el espacio, y dejar que esos lugares dictaran lo que iba a suceder. Quizá suena metafísico, pero todo eso tuvo una gran influencia.

Muchos mexicanos hemos tenido a alguien como Libo en nuestras vidas, una mujer que nos cuidó con devoción cuando éramos niños, haciendo a un lado la posibilidad de criar a su propia familia o de construir una vida autónoma. Más inquietante todavía es de pronto hacer conscientes recuerdos reprimidos de lo que ellas nos enseñaron.

Hay una razón clara por la cual los reprimimos.

En parte, por un imperativo social que nos hace sentir que eso debe estar guardado en un cajón.

Y porque nos hace ver muy mal ante nosotros mismos haber utilizado a una persona.

Ya dijiste hace un momento que, con Roma, no tienes la intención de imponer un discurso. Aún así, si tu película pudiera empezar una conversación sobre la realidad de estas mujeres invisibilizadas, ¿cuál te gustaría que fuera?

La verdad, si esta película pudiera servir para ello... Le ofrecimos esta película a la Alianza Nacional de Trabajadoras Domésticas y la van a utilizar como herramienta para generar mayor conciencia. También vamos a hacer eventos para recaudar fondos. En pleno siglo XXI hablamos de un empleo que no está legislado.

Es una herencia tremenda de la Colonia.

Pero tremenda, tremenda, tremenda. Lo padre de este esfuerzo es que lo estamos haciendo en coordinación con esa alianza en Estados Unidos, que en gran parte está formada por latinas. Porque este asunto lo vivimos en México, pero también es bastante común allá. Se trata de personas que cumplen con las funciones, digamos, normales que tendría una empleada doméstica –limpiar, lavar, cocinar o ir a comprar comida–, pero encima asumen roles que tradicionalmente serían ejercidos por las madres o los padres. De alguna manera cubren una ausencia. Esa labor es reconocida con un “Te quiero mucho”, como en la escena final de la película. Se les dice: “Te quiero mucho, te amo, nos salvaste la vida, queremos visitar tu pueblo, pero tráeme unos gansitos, y vete por el licuado, y vete a lavar la ropa mientras nosotros vemos la tele.”

Eso se ve varias veces en Roma. Por ejemplo, Sofía les dice a sus hijos que Cleo va a ir con ellos de vacaciones, no a trabajar. Pero aun ahí se la pasa cuidándolos, ¿no?

Todo el tiempo. Alguien me dijo que el personaje de Cleo no era proactivo. Le contesté: “Bueno, no sé si sea proactivo o no, pero sí sé que todo mundo está sentado, y ella es el único personaje que siempre está caminando y en chinga, moviéndose de un lado a otro.” Hay una manera en la que se percibe a ciertos personajes, que tiene que ver con que son personajes invisibles. Y lo son en el sentido de que no tienen voz.

El cine mexicano, y sobre todo el cine de la Época de Oro, ¿no te parece que incluso...

Nefasto.

...ha contribuido a ello? Porque, además, idealiza esas relaciones, como si de verdad hubiera equidad entre las partes.

De la mano con Televisa y sus telenovelas, que continuaron ese tipo de representación cuando terminó la Época de Oro. Hoy en una conferencia alguien me preguntó por las referencias a ese cine en Roma. Yo admiro mucho la llamada Época de Oro por una cuestión estética, en algunos casos. Pero, quitando a un puñado de realizadores, es un cine que rechazo.

Porque incluso las indígenas eran interpretadas por actrices como Dolores del Río, María Félix...

Yo no soporto el folclorismo de películas como las del Indio Fernández, donde además los indios eran interpretados por blancos, y se exaltaban valores heroicos sin preocuparse un segundo por la realidad de esa época; por mostrar cómo viven esos personajes y cómo han vivido desde la Colonia.

¿No crees, por ejemplo, que el hecho de jamás haberle dado un protagónico a una mujer indígena tuvo repercusiones en la vida real, pues parece que no apreciamos la hermosura de un rostro indígena?

Y eso ha trascendido a la publicidad y a la manera de ver las cosas. Seguido releo el libro de [John] Peter Berger, Modos de ver, pero hacía mucho que no veía el documental. Sigue siendo vigente y es apabullante. Por ejemplo, sus comentarios sobre los modelos estéticos y cómo cumplen funciones de poder, y cómo eso se extiende al tipo de modelos que retrata la publicidad. Es muy doloroso cuando ves que en un país mestizo la publicidad utiliza a modelos europeos. Estoy de acuerdo contigo en el rechazo a ese aspecto de la Época de Oro, porque el aspiracionismo del que hablamos tiene que ver con esas formas de representación. Hay excepciones como Buñuel, Gavaldón o De Fuentes, pero son muy pocas. Fuera de ellos, el acercamiento se dio desde el folclorismo.

La mayoría de esas películas tienen una perspectiva maniquea.

Ahí está la peor parte, donde el rico es malo porque el pobre es bueno. El pobre es noble; el rico es malo y corrupto.

Y se convierte en bueno hasta que se vuelve como los pobres.

Entonces el mensaje es: “Mantente en tu lugar como pobre: tú eres virtuoso.”

Es un mensaje vigente, ¿no?

Es totalmente vigente.

Varios directores han revisado su infancia a través de sus películas. Algunos han dicho que esto les ha permitido entender, por ejemplo, los miedos de los adultos que los rodeaban. Un miedo que, en algunos casos, se traducía en agresión hacia los niños. Esto, dicen los directores, los ha llevado a reconciliarse con su pasado. ¿Fue tu caso? Ver tu infancia a través de otros personajes, ¿te ayudó a comprender sucesos que no estaban resueltos?

No. Más bien me llevó a perderme todavía más en el vacío de la existencia. Me quedó clarísimo que lo único que existe es una soledad inmensa y lo único que le puede dar sentido a la vida son las relaciones afectivas que puedes tener. ~

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